Aristòtil i Plató

Aristòtil (383/4 - 322/1 a.C.) va entrar en l'Acadèmia, l'escola filosòfica de Plató, amb només 17 anys, on va romandre 20 anys, fins la mort del seu mestre (348/7). Aleshores decideix marxar d'Atenes i no hi tornarà fins 13 anys després, moment en el que funda el Lliceu (335/4), la seva escola de filosofia. 

Detall de la pintura "L'escola d'Atenes" (1509-1512) de Rafael. A l'esquerra es representa a Plató, assenyalant la realitat de dalt (el món de les idees, el model etern i immutable), i a la dreta es representa a Aristòtil fent un gest contrari al del seu mestre, de contenció a la realitat de baix (el món de les coses, la natura).

Al poc temps d'abandonar l'Acadèmia es produeix el seu distanciament de les doctrines del seu mestre. Però cal dir -tal com ens adverteixen Reale i Antiseri- que no hem de veure en aquest distanciament una oposició a l'esperit filosòfic de Plató, sinò un intent d'anar més enllà dels interessos d'aquest en la cerca de la veritat. 

En aquest sentit, Reale i Antiseri assenyalen aquestes tres diferències entre els respectius interessos de tots dos filòsofs: 

1) Aristòtil va abandonar el component místic-religiós-escatològic del pensament de Plató, procedent de l'orfisme, que subordina la raó a la fe; 

 

2) Aristòtil va posar en valor el coneixement empíric menystingut per Plató, més interessat per les matemàtiques,  

 

i 3) enfront de l'espiral reflexiva de Plató que connecta tots els temes i problemes sense establir una demarcació entre els sabers, Aristòtil va establir una diferenciació i sistematització entre els diferents sabers segons els seus objectes, essent els principals aquests: metafísica, física, psicologia, ètica, política, estètica i lògica. Cal subratllar que aquesta sistematització va orientar la filosofía posterior fins els nostres dies.

La primera evidència d'aquest distanciament la trobem -tal com ens recorda Abbagnano- en una obra escrita amb l'estil de Plató, Diàleg sobre la filosofia. Dels tres llibres que composen aquesta obra, és en el segon on trobem la primera crítica  a la teoria de les idees. D'aquest llibre s'ha conservat el següent fragment on considera mancada d'enteniment la doctrina de les idees-número:

"Si les idees fossin una altra espècie de números, diversa de l'espècie matemàtica, no podríem entendre-les de cap manera. Qui, en efecte, almenys de la major part de nosaltres, pot entendre què sigui un número d'espècie diversa?" (fr. 9, Rose).

I per un altre fragment conservat (fr. 8, Rose) tenim els testimonis de Plutarc i de Procle que va criticar el conjunt de les doctrines que conformen la teoria de les idees.

El mateix Abbagnano ens crida l'atenció sobre el fet que per a Aristòtil la contribució més important de Plató a la filosofia va ser la identitat entre la virtud i la felicitat, perquè a més de ser una doctrina convincent per les seves argumentacions es pot efectuar com a un gènere de vida. Però Aristòtil -ens adverteix Abbagnano- no valora de la mateixa manera la identitat entre la virtud i la ciència de l'ésser en sí (la idea del Bé), la demostració de la qual recorre tota l'obra platònica. Segons Aristòtil, la filosofia no és l'única ciència ni subsumeix tot el saber, tal com va afirmar Plató amb la dialèctica, perquè hi ha tot un seguit de ciències particulars que són autònomes de la filosofia, les quals tenen objectes de estudi i mètodes de coneixement específics i diferents dels de la filosofia. No obstant això, Aristòtil considera que la filosofia és prioritària en l'ordre del coneixement perquè el seu objecte té un rang ontològic superior als objectes de les ciències particulars perquè prescindeix de les determinacions que constitueixen els objectes particulars i adopta un punt de vista universal, es considera l'ésser com a tal, i per tant el seu objecte és el fonament de tota la realitat. Els escrits aristotèlics que tracten aquesta qüestió són els que es van editar sota el títol de Metafísica.

És tot just en la Metafísica on trobem la crítica d'Aristòtil a la teoria de les idees de Plató d'una manera més extensa i argumentada que en el Diàleg sobre la filosofia abans esmentat, concretament en el cap. IX del Llibre I. Aquí utilitza diversos arguments que podem condensar en el següent: si les idees estiguessin separades de les coses, és a dir, si fossin transcendents o suprasensibles, aleshores no podrien ser la causa de l'existència de les coses, ni tampoc podrien ser la causa de la seva cognoscibilitat. Aquesta causalitat només seria possible si les idees estiguessin integrades en les coses, és a dir, si fossin immanets. La doctrina del synolon (el compost substancial de matèria i forma, la primera cognoscible pels sentits i la segona cognoscible per la intel·ligència) és l'alternativa aristotèlica a la doctrina de la méthexis (la participació de la cosa en la idea, éssent només cognoscible la idea) de Plató.

Convé, no obstant, considerar amb detall cada matís de la crítica d'Aristòtil a la teoria de les idees de Plató per tal d'entendre la relació entre tots dos filòsofs. Si ho fem, podem diferenciar el quatre arguments següents, que reproduïm de l'explicació realitzada per Adolfo P. Carpio en el seu llibre Principios de filosofía:

1. La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habrá que explicar dos, con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado, a juicio de Aristóteles, innecesariamente. Pues hay un principio de "economía" del pensamiento, que Aristóteles no formuló explícitamente, pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema; el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem). Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio, no hay por qué hacerlo con dos o tres; la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está, que sea una explicación suficiente). Y en la medida en que Platón postula dos mundos, no haría sino complicar el problema
2. La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cosas sensibles -por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copias de una idea, que es como su modelo -la idea de caballo. Pero, según Aristóteles, expresiones como "participación", "copia", "modelo", etc., no son en realidad verdaderas explicaciones; Platón no hace sino valerse de metáforas, y en lugar de aclarar conceptualmente la cuestión, como debiera hacer la filosofía, se refugia en imágenes literarias; en este sentido, habría quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico.
3. En tercer lugar, Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué, dadas las ideas -que son estáticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes-. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de las ideas, no se comprende de ninguna manera cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo, según Platón) de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por sí sola, nunca hará surgir la casa real (hará falta, además el arquitecto o el albañil, según Aristóteles).
4. Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". De acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la idea de "hombre" (de la misma manera que esta mesa y la que está en la habitación contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa", que ambas tienen en común). Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza..., lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regressus in infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se hace más que postergar la explicación, de tal modo que el problema queda siempre abierto.

Tanmateix, seria una errada interpretar aquestes crítiques com a una refutació del valor ontològic i epistemològic atorgat per Plató a la idea o forma, perquè Aristòteles entén, el mateix que Plató, que la essència o fonament de les coses és la forma, en tant que és el principi que determina la matèria, i que el coneixement vertader s'obté de la seva captació intel·lectual, en tant que permet obtenir un punt de vista universal de la realitat més enllà de les determinacions de les coses particulars captades pels sentits. Per altra banda, aquestes crítiques també les trobem en el mateix Plató, en concret en els seus diàlegs de l'anomenat periode crític, que comença amb el diàleg Sofista i que té el seu màxim grau d'autocrítica en el diàleg Parmènides, en els quals Plató se n'adona de tot un seguit de dificultats de la seva teoria de les idees la superació de les quals el porta a fer una revisió crítica de la mateixa. En aquest sentit, tal vegada la crítica d'Aristòtil pot estar dirigida no tant al seu mestre sinó als seus deixebles per haver obviat aquelles dificultats. 

Bibliografia:

Nicolas Abbagnano, Historia de la filosofia, vol I. 

Giovani Reale i Dario Antiseri, Historia de la filosofía y de la ciencia, vol I.

Adolfo P. Carpio, Principios de filosofia.

ACTIVITATS

1. Posa un títol a cadascun del quatre arguments d'Aristòtil amb els quals crítica la teoria de les idees de Plató, dient de manera explícita la idea principal del mateix.
2. Compara el primer argument amb el principi metodològic anomenat "la navalla d'Occam" que es troba en Guillem d'Occam (1300-1349/1350). Assenyala les semblances i les diferències.
3. Pel que fa al segon argument, estàs d'acord amb Aristòtil que Plató no ofereix cap explicació racional de la seva teoria de les idees i que es limita a exposar la seva visió de la realitat amb el llenguatge poètic del mite de la caverna. 
4. En quin sentit la doctrina aristotèlica de les quatre causes i la doctrina de l'acte i la potència, concebudes per d'explicar el problema de l'esdevenir en la natura, es pot considerar una explicació més genuinament filosòfica que la proposada per Plató per explicar el mateix problema utilitzant mites i metàfores per exposar les seves doctrines.
5. Pel que fa al tercer argument, estàs d'acord amb Aristòtil que el mite platònic del Demiürg i el concepte del Bé i de la matèria no aclareix la causalitat existent entre les idees i les coses, així com l'origen del moviment i el canvi de les coses.

Sant Agustí i Descartes

La qüestió de l'originalitat o influència del cogito de Descartes en relació a Sant Agustí va ser suscitada per primera vegada pel teòleg Antoine Arnauld (1612-1694), qui va professar el jansenisme, una doctrina cristiana que va accentuar fins el paroxisme la santedat i el sentiment de pietat. Arnauld coneixia en profunditat el pensament de Sant Agustí i va cridar l'atenció sobre la versemblança de la funció cognoscitiva del dubte en tots dos autors. Cal dir que ell es va considerar cartesià, però no obstant això és l'autor de la Quarta objeció de les Meditacions metafísicas de Descartes, en la qual refuta l'argument anomenat "cercle cartesià" per considerar-ho falaç. Aquest argument consisteix en la demostració de  l'existència de Déu després d'haver-hi descobert a Déu com a idea innata, la veritat de la qual ha de ser garantida per Déu.

René Descartes (1596-1650)

Agustí d'Hipona (354-430)

Ès probable que Descartes tingués coneixement dels textos de Sant Agustí. I és cert que tots dos filòsofs van utilitzar el cogito per superar l'escepticisme. Però tal com ens adverteix Bréhier, el cogito en Sant Agustín no té l'abast epistemològic que té en Descartes, ja que en el primer es tracta de superar els dubtes del coneixement sensible i de les paradoxes lògiques que van plantejar els escèptics de l'antiga filosofia grega i romana (així en la seva obra Contra els Acadèmics), mentra que en el segon es tracta de superar el dubte metòdic i la hipòtesi del geni maligne que comprèn tota classe de coneixements. A més a més, l'evidència del cogito en Descartes li va servir de pauta per arribar a l'evidència de l'extensió i a partir d'ella elaborar una física, una cosa que no es va plantejar Sant Agustí. El mateix Bréhier ens diu:

Si sufrió consciente o inconscientemente su influencia, utilizó su pensamiento como utilizaría un teorema de Euclides en una demostración de su Geometría. Lo importante no es una verdad tan sencilla y fácil de conocer, sino el uso que de ella se haga. Para juzgarlo, es preciso, como decía Pascal [en su obra Del espíritu geométrico] a este respecto, "averiguar el lugar que tal pensamiento ha ido ocupando dentro de su autor". Agustín extrajo de él consecuencias inmediatas: la adquisición de una certeza y la espiritualidad del alma; pero no vio la sucesión admirable de consecuencias que hacen de él el "principio firme y sostenido de toda una física" (1988 (II): 692).

Si atenem el consell de Pascal, abans de tractar de donar una resposta a la qüestió de l'originalitat o influència del cogito cartesià, és convenient explicar la seva genealogia en el seu sistema de pensament. Descartes va sotmetre al dubte tota classe de coneixements, des del coneixement sensible de les coses naturals fins el coneixement racional de les entitats matemàtiques. Va considerar que no podem tenir certesa de cap coneixement fins que no tinguem una certesa sobre nosaltres mateixos. Així, hom pot creure que s'enganya o bé que és enganyat sobre tot el que pensa i coneix, pot dubtar de l'existència dels cosos i fins i tot del cos d'un mateix. I com a creient també pot dubtar de l'existència de Déu. 

Però Descartes se'n va adonar que per dubtar de tot això cal que un mateix sigui alguna cosa, ja que des del no res no pot haver algú que dubti. En conseqüència, el fet que hom dubti revela la seva existència com a un ésser que dubta, és a dir, que pensa. I quan més hom dubta que existeix com a una cosa que pensa, més ho confirma. Així, doncs, l'existencia de cadascun està vinculada al seu pensament. 

Jo mateix, mentre pensi que jo existeixo amb qualsevol de les determinacions del pensar (l'enteniment, la voluntat, la imaginació, la sensació, etc.), puc reconèixer la meva existència. No tinc certesa de la realitat dels objectes del meu pensament, però sí que la tinc de la realitat del meu pensament i de la meva existència com a un jo o subjecte que pensa, és a dir, com a un esperit, un enteniment, una raó. No hi ha, per tant, cap escisió entre el pensament i l'ésser.

La proposició Cogito ergo sum (Penso, doncs existeixo) cal entendre-la com l'evidència de l'existència del jo pensant com a pensament. En aquest sentit, el cogito reprenta la primera certesa a la que arriba Descartes; li permet superar el dubte metòdic i la hipòtesi del geni maligne, i li serveix de pauta per assolir altres certeses. 

Descartes defineix el cogito (el jo pensant) en dos sentits. En un sentit ontològic, és una substància, un subjecte, un substrat independent en el seu ésser, si bé aquesta independència no és absoluta ja que Descartes pensa que ha estat creada per Déu. En un sentit gnoseològic, és una idea innata que posseix l'esperit humà (o ànima) i que es reconeix com a essència d'allò específic que sigui l'ésser humà i que al mateix temps és la revelació de la nostra existència. 

Abbagno considera que el concepte cartesià del Cogito és original, si bé assenyala uns antecedents  d'aquest concepte que té el seu punt de partida en Sant Agustí. Afirma que en Sant Agustí el cogito tenia una finalitat teològica ja que servia per al "reconeixement de la presència transcendent de Déu en l'home". Sant Agustí no busca en l'ànima la veritat immanent a la raó, sinó la veritat transcendet que s'identifica amb Déu. En la interioritat de l'ànima troba la certesa que li permet superar el dubte, però aquesta certesa no és un assoliment de la raó humana sinó una elevació fins a Déu qu és la llei de la raó. Per tant, el cogito en Sant Agustí no problematitza la realitat com sí ho fa en Descartes en tant que serveix per assumir la diferència entre la realitat de les coses externes i la realitat del jo. Tal com diu el mateix Abbagnano:

Por primera vez Descartes ha hecho valer el cogito como relación originararia del yo consigo mismo y, por tanto, como principio que hace problemática cualquier otra realidad y, al mismo tiempo, permite justificarla. Solamente Descartes ha aplicado todo el valor del cogito en cuanto supone y lo ha empleado como principio único y simple para una reconstrucción metafísica que tiene como punto de partida la problematicidad de lo real (1973 (II): 172).

Reale i Antiseri també ens adverteixen sobre l'originalitat del cogito cartesià. Afirmen que en la proposició agustiniana "si enim fallor sum" (si m'enganyo, existeixo), el cogito (l'acte de dubtar) té més pes en el plànol de l'ésser que no pas en el del pensament, com sí que ho té en Descartes. El dubte ho concep Sant Agustí com a una forma de pensament, i el pensament ho cencep dintre de l'ésser, el qual remet a Déu, per la qual cosa l'existència de l'ésser queda confirmada pel mateix dubte. Pel contrari, en la proposició cartesiana "cogito ergo sum" (penso, doncs existeixo) el cogito (el jo pensant) té més pes en el plànol del pensament que no pas en el de l'ésser, ja que posa l'accent en les condicions del pensament, la claredat i la distinció. Així, els criteris del coneixement ja no hi són en la intel·ligència divina sinó en la intel·ligència humana. Mentra que en Sant Agustí el cogito revela la il·luminació divina, en Descartes, en canvi, revela l'evidència humana. Tal com diuen els mateixos Reale i Antiseri:

Y mientras que en San Agustín el cogito se sosiega remitiéndose a Dios, con el que está relacionado -porque se fundamenta en Él- en Descartes, al revelarse como claro y distinto, el cogito se convierte en problemático a todo lo demás, en el sentido de que -obtenida la verdad de la propia existencia- necesita partir de la conquista de lo real distinto de nuestro "yo", buscando los caracteres de la claridad y la distinción (1983 (II): 321).

Aquest caràcter problemàtic del coneixement de la realitat que fa palès el cogito en Descartes no es troba en Sant Agustí; tampoc en els pensadors escolàstics que van adoptar el cogito agustinià, ni tampoc en la seva actualització en un pensador coetani de Descartes com Tomasso Campanella. De fet, no és exagerat afirmar que aquí trobem una ruptura amb el pensament cristià medieval i el moment inaugural del pensament modern. 

Bibliografia:

Abbagnano, Historia de la filosofía, 1973, vols. I i II.

Bréhier, Historia de la filosofía, 1988, vol. II.

Reale i Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 1983, vol. II.

ACTIVITATS

1. Quina diferència hi ha en la concepció del dubte en Sant Agustí i en Descartes?
2. Per què Sant Agustí considera que la raó per ella mateixa no pot establir cap certesa i en canvi Descartes considera que sí ho pot fer?
3. Llegeix els dos textos següents i respon el qüestionari adjunt:

“Qui dubtarà que viu, recorda, entén, vol, pensa, coneix i jutja? ja que si dubte, viu; si dubte, recorda el seu dubte; si dubte, entén que dubte; si dubte, vol estar cert; si dubte, pensa; si dubte, sap que no sap; i si dubte, jutja que no convé assentir temeràriament. I encara que dubti de totes les altres coses, d'aquestes mai ha de dubtar; perquè, si no existissin, seria impossible el dubte.”

Sant Agustí, De Trinitate, X, X, 14

 "Vaig examinar després atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cap cos i que no hi havia món ni cap lloc en el qual jo em trobés, però que no podia fingir per això que no fos, sinó al contrari, pel mateix que pensava a dubtar de la veritat de les altres coses, se seguia molt certa i evidentment que jo era, mentre que, amb només deixar de pensar, encara que tota la resta que havia imaginat fos veritat, no tenia ja cap raó per a creure que jo era, vaig conèixer per això que jo era una substància l'essència o la naturalesa de la qual tota és pensar, i que no necessita, per a ser, de cap lloc ni depèn de cosa alguna material; de manera que aquest jo, és a dir, l'ànima per la qual jo sóc el que sóc, és enterament diferent del cos i fins més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos no anés, l'ànima no deixaria de ser quant és."

René Descartes, Discurs del Mètode, IV Part.

1. Quina actitud filosòfica davant la veritat trobem en tots dos autors?
2. Quina finalitat persegueix cada autor amb el dubte?  
3. A quina conclusió arriba Descartes? Per què Sant Agustí no pot arribar a la mateixa conclusió? 
4. Quin paper s'assigna a Déu en la filosofia de cada autor?