Posa't a prova! - Filosofia1r Batx (Prova 2)

QÜESTIONARI D’AVALUACIÓ 2

Unitats 2 i 3

1. Exposa en què consisteix el procés d'hominització i el d’humanització tot i diferenciant les seves definicions i els trets més rellevants de cada procés.

2. Tria aquell mecanisme d'hominització o d'humanització que t'hagi cridat més l'atenció i explica'l breument. 

3. Exposa els els trets biològics, psicològics i espirituals més rellevants, així com la cronologia i la localització geogràfica, dels següents homínids:

a) australopithecus

b) sapiens

4. Respon les dues qüestions següents: 1) Quines capacitats humanes necessita la societat i la cultura per a desenvolupar-se? 2) Quins aspectes de la societat i la cultura necessita l’ésser humà per a desenvolupar les seves capacitats?

5. Respon les dues qüestions següents 1) Per què necessitem la cultura per a viure? 2) Per què la cooperació és tan important per a l'educació?

6. Creus que les teories del creacionisme (o fixisme) i l’evolucionisme són compatibles en alguns aspectes o pel contrari són del tot contradictòries? Raona la resposta.

7. Assenyala els trets principals de la relació entre la mà i el cervell en el procés d’hominització.

8. Assenyala els aspectes principals sobre el paper de les dones en el procés d’humanització.

9. Reflexiona sobre el fragment “El amanecer del hombre” de la pel·lícula 2001: Odisea en el espacio. Enumera les impressions i pensaments que t'ha generat.

10. Identifica la teoria determinista o indeterminista de les següents sentències:

1) Determinisme biològic

a) La llibertat com a postulat moral

2) Determinisme físic

b) Programats genèticament

3) Determinisme econòmic

c) Comdenats a ser lliures

4) Determinisme ambiental

d) Tot l’univers és una màquina

5) Determinisme teològic

e) Intuïció de llibertat

6) Indeterminisme evident

f) Voluntat superior divina

7) Indeterminisme teològic

g) Compatibilitat Déu y llibertat

8) ndeterminisme existencial

h) Família, escola, grup d’amics, societat

9) Indeterminisme físic

i) Relacions de producció, el treball…

10) Indeterminisme moral

j) Lleis estadístiques i probabilístiques

11. Digues el que planteja el neurocientífico Francisco J. Rubiapel sobre la il·lusió de la llibertat, del jo o de la identitat i de la realitat. Quines conseqüències pot tenir l'acceptació del determinisme en les nostres vides pel que fa al sentit de la nostra existència i la responsabilitat vers els altres? Raona la teva resposta.

12. Exposa un parell d’arguments que et permetin defensar que som lliures o pel contrari que no ho som i posa un exemple de cadascun d’aquests arguments. 

13. Digues quina ha estat la contribució més rellevant d’una de les filòsofes dels segles XX-XXI. En primer lloc enuncia clarament aquesta contribució i després explica en què consisteix. 

Aristòtil i Plató

Aristòtil (383/4 - 322/1 a.C.) va entrar en l'Acadèmia, l'escola filosòfica de Plató, amb només 17 anys, on va romandre 20 anys, fins la mort del seu mestre (348/7). Aleshores decideix marxar d'Atenes i no hi tornarà fins 13 anys després, moment en el que funda el Lliceu (335/4), la seva escola de filosofia. 

Detall de la pintura "L'escola d'Atenes" (1509-1512) de Rafael. A l'esquerra es representa a Plató, assenyalant la realitat de dalt (el món de les idees, el model etern i immutable), i a la dreta es representa a Aristòtil fent un gest contrari al del seu mestre, de contenció a la realitat de baix (el món de les coses, la natura).

Al poc temps d'abandonar l'Acadèmia es produeix el seu distanciament de les doctrines del seu mestre. Però cal dir -tal com ens adverteixen Reale i Antiseri- que no hem de veure en aquest distanciament una oposició a l'esperit filosòfic de Plató, sinò un intent d'anar més enllà dels interessos d'aquest en la cerca de la veritat. 

En aquest sentit, Reale i Antiseri assenyalen aquestes tres diferències entre els respectius interessos de tots dos filòsofs: 

1) Aristòtil va abandonar el component místic-religiós-escatològic del pensament de Plató, procedent de l'orfisme, que subordina la raó a la fe; 

 

2) Aristòtil va posar en valor el coneixement empíric menystingut per Plató, més interessat per les matemàtiques,  

 

i 3) enfront de l'espiral reflexiva de Plató que connecta tots els temes i problemes sense establir una demarcació entre els sabers, Aristòtil va establir una diferenciació i sistematització entre els diferents sabers segons els seus objectes, essent els principals aquests: metafísica, física, psicologia, ètica, política, estètica i lògica. Cal subratllar que aquesta sistematització va orientar la filosofía posterior fins els nostres dies.

La primera evidència d'aquest distanciament la trobem -tal com ens recorda Abbagnano- en una obra escrita amb l'estil de Plató, Diàleg sobre la filosofia. Dels tres llibres que composen aquesta obra, és en el segon on trobem la primera crítica  a la teoria de les idees. D'aquest llibre s'ha conservat el següent fragment on considera mancada d'enteniment la doctrina de les idees-número:

"Si les idees fossin una altra espècie de números, diversa de l'espècie matemàtica, no podríem entendre-les de cap manera. Qui, en efecte, almenys de la major part de nosaltres, pot entendre què sigui un número d'espècie diversa?" (fr. 9, Rose).

I per un altre fragment conservat (fr. 8, Rose) tenim els testimonis de Plutarc i de Procle que va criticar el conjunt de les doctrines que conformen la teoria de les idees.

El mateix Abbagnano ens crida l'atenció sobre el fet que per a Aristòtil la contribució més important de Plató a la filosofia va ser la identitat entre la virtud i la felicitat, perquè a més de ser una doctrina convincent per les seves argumentacions es pot efectuar com a un gènere de vida. Però Aristòtil -ens adverteix Abbagnano- no valora de la mateixa manera la identitat entre la virtud i la ciència de l'ésser en sí (la idea del Bé), la demostració de la qual recorre tota l'obra platònica. Segons Aristòtil, la filosofia no és l'única ciència ni subsumeix tot el saber, tal com va afirmar Plató amb la dialèctica, perquè hi ha tot un seguit de ciències particulars que són autònomes de la filosofia, les quals tenen objectes de estudi i mètodes de coneixement específics i diferents dels de la filosofia. No obstant això, Aristòtil considera que la filosofia és prioritària en l'ordre del coneixement perquè el seu objecte té un rang ontològic superior als objectes de les ciències particulars perquè prescindeix de les determinacions que constitueixen els objectes particulars i adopta un punt de vista universal, es considera l'ésser com a tal, i per tant el seu objecte és el fonament de tota la realitat. Els escrits aristotèlics que tracten aquesta qüestió són els que es van editar sota el títol de Metafísica.

És tot just en la Metafísica on trobem la crítica d'Aristòtil a la teoria de les idees de Plató d'una manera més extensa i argumentada que en el Diàleg sobre la filosofia abans esmentat, concretament en el cap. IX del Llibre I. Aquí utilitza diversos arguments que podem condensar en el següent: si les idees estiguessin separades de les coses, és a dir, si fossin transcendents o suprasensibles, aleshores no podrien ser la causa de l'existència de les coses, ni tampoc podrien ser la causa de la seva cognoscibilitat. Aquesta causalitat només seria possible si les idees estiguessin integrades en les coses, és a dir, si fossin immanets. La doctrina del synolon (el compost substancial de matèria i forma, la primera cognoscible pels sentits i la segona cognoscible per la intel·ligència) és l'alternativa aristotèlica a la doctrina de la méthexis (la participació de la cosa en la idea, éssent només cognoscible la idea) de Plató.

Convé, no obstant, considerar amb detall cada matís de la crítica d'Aristòtil a la teoria de les idees de Plató per tal d'entendre la relació entre tots dos filòsofs. Si ho fem, podem diferenciar el quatre arguments següents, que reproduïm de l'explicació realitzada per Adolfo P. Carpio en el seu llibre Principios de filosofía:

1. La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habrá que explicar dos, con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado, a juicio de Aristóteles, innecesariamente. Pues hay un principio de "economía" del pensamiento, que Aristóteles no formuló explícitamente, pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema; el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem). Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio, no hay por qué hacerlo con dos o tres; la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está, que sea una explicación suficiente). Y en la medida en que Platón postula dos mundos, no haría sino complicar el problema
2. La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cosas sensibles -por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copias de una idea, que es como su modelo -la idea de caballo. Pero, según Aristóteles, expresiones como "participación", "copia", "modelo", etc., no son en realidad verdaderas explicaciones; Platón no hace sino valerse de metáforas, y en lugar de aclarar conceptualmente la cuestión, como debiera hacer la filosofía, se refugia en imágenes literarias; en este sentido, habría quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico.
3. En tercer lugar, Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué, dadas las ideas -que son estáticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes-. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de las ideas, no se comprende de ninguna manera cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo, según Platón) de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por sí sola, nunca hará surgir la casa real (hará falta, además el arquitecto o el albañil, según Aristóteles).
4. Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". De acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la idea de "hombre" (de la misma manera que esta mesa y la que está en la habitación contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa", que ambas tienen en común). Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza..., lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regressus in infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se hace más que postergar la explicación, de tal modo que el problema queda siempre abierto.

Tanmateix, seria una errada interpretar aquestes crítiques com a una refutació del valor ontològic i epistemològic atorgat per Plató a la idea o forma, perquè Aristòteles entén, el mateix que Plató, que la essència o fonament de les coses és la forma, en tant que és el principi que determina la matèria, i que el coneixement vertader s'obté de la seva captació intel·lectual, en tant que permet obtenir un punt de vista universal de la realitat més enllà de les determinacions de les coses particulars captades pels sentits. Per altra banda, aquestes crítiques també les trobem en el mateix Plató, en concret en els seus diàlegs de l'anomenat periode crític, que comença amb el diàleg Sofista i que té el seu màxim grau d'autocrítica en el diàleg Parmènides, en els quals Plató se n'adona de tot un seguit de dificultats de la seva teoria de les idees la superació de les quals el porta a fer una revisió crítica de la mateixa. En aquest sentit, tal vegada la crítica d'Aristòtil pot estar dirigida no tant al seu mestre sinó als seus deixebles per haver obviat aquelles dificultats. 

Bibliografia:

Nicolas Abbagnano, Historia de la filosofia, vol I. 

Giovani Reale i Dario Antiseri, Historia de la filosofía y de la ciencia, vol I.

Adolfo P. Carpio, Principios de filosofia.

ACTIVITATS

1. Posa un títol a cadascun del quatre arguments d'Aristòtil amb els quals crítica la teoria de les idees de Plató, dient de manera explícita la idea principal del mateix.
2. Compara el primer argument amb el principi metodològic anomenat "la navalla d'Occam" que es troba en Guillem d'Occam (1300-1349/1350). Assenyala les semblances i les diferències.
3. Pel que fa al segon argument, estàs d'acord amb Aristòtil que Plató no ofereix cap explicació racional de la seva teoria de les idees i que es limita a exposar la seva visió de la realitat amb el llenguatge poètic del mite de la caverna. 
4. En quin sentit la doctrina aristotèlica de les quatre causes i la doctrina de l'acte i la potència, concebudes per d'explicar el problema de l'esdevenir en la natura, es pot considerar una explicació més genuinament filosòfica que la proposada per Plató per explicar el mateix problema utilitzant mites i metàfores per exposar les seves doctrines.
5. Pel que fa al tercer argument, estàs d'acord amb Aristòtil que el mite platònic del Demiürg i el concepte del Bé i de la matèria no aclareix la causalitat existent entre les idees i les coses, així com l'origen del moviment i el canvi de les coses.

Sant Agustí i Descartes

La qüestió de l'originalitat o influència del cogito de Descartes en relació a Sant Agustí va ser suscitada per primera vegada pel teòleg Antoine Arnauld (1612-1694), qui va professar el jansenisme, una doctrina cristiana que va accentuar fins el paroxisme la santedat i el sentiment de pietat. Arnauld coneixia en profunditat el pensament de Sant Agustí i va cridar l'atenció sobre la versemblança de la funció cognoscitiva del dubte en tots dos autors. Cal dir que ell es va considerar cartesià, però no obstant això és l'autor de la Quarta objeció de les Meditacions metafísicas de Descartes, en la qual refuta l'argument anomenat "cercle cartesià" per considerar-ho falaç. Aquest argument consisteix en la demostració de  l'existència de Déu després d'haver-hi descobert a Déu com a idea innata, la veritat de la qual ha de ser garantida per Déu.

René Descartes (1596-1650)

Agustí d'Hipona (354-430)

Ès probable que Descartes tingués coneixement dels textos de Sant Agustí. I és cert que tots dos filòsofs van utilitzar el cogito per superar l'escepticisme. Però tal com ens adverteix Bréhier, el cogito en Sant Agustín no té l'abast epistemològic que té en Descartes, ja que en el primer es tracta de superar els dubtes del coneixement sensible i de les paradoxes lògiques que van plantejar els escèptics de l'antiga filosofia grega i romana (així en la seva obra Contra els Acadèmics), mentra que en el segon es tracta de superar el dubte metòdic i la hipòtesi del geni maligne que comprèn tota classe de coneixements. A més a més, l'evidència del cogito en Descartes li va servir de pauta per arribar a l'evidència de l'extensió i a partir d'ella elaborar una física, una cosa que no es va plantejar Sant Agustí. El mateix Bréhier ens diu:

Si sufrió consciente o inconscientemente su influencia, utilizó su pensamiento como utilizaría un teorema de Euclides en una demostración de su Geometría. Lo importante no es una verdad tan sencilla y fácil de conocer, sino el uso que de ella se haga. Para juzgarlo, es preciso, como decía Pascal [en su obra Del espíritu geométrico] a este respecto, "averiguar el lugar que tal pensamiento ha ido ocupando dentro de su autor". Agustín extrajo de él consecuencias inmediatas: la adquisición de una certeza y la espiritualidad del alma; pero no vio la sucesión admirable de consecuencias que hacen de él el "principio firme y sostenido de toda una física" (1988 (II): 692).

Si atenem el consell de Pascal, abans de tractar de donar una resposta a la qüestió de l'originalitat o influència del cogito cartesià, és convenient explicar la seva genealogia en el seu sistema de pensament. Descartes va sotmetre al dubte tota classe de coneixements, des del coneixement sensible de les coses naturals fins el coneixement racional de les entitats matemàtiques. Va considerar que no podem tenir certesa de cap coneixement fins que no tinguem una certesa sobre nosaltres mateixos. Així, hom pot creure que s'enganya o bé que és enganyat sobre tot el que pensa i coneix, pot dubtar de l'existència dels cosos i fins i tot del cos d'un mateix. I com a creient també pot dubtar de l'existència de Déu. 

Però Descartes se'n va adonar que per dubtar de tot això cal que un mateix sigui alguna cosa, ja que des del no res no pot haver algú que dubti. En conseqüència, el fet que hom dubti revela la seva existència com a un ésser que dubta, és a dir, que pensa. I quan més hom dubta que existeix com a una cosa que pensa, més ho confirma. Així, doncs, l'existencia de cadascun està vinculada al seu pensament. 

Jo mateix, mentre pensi que jo existeixo amb qualsevol de les determinacions del pensar (l'enteniment, la voluntat, la imaginació, la sensació, etc.), puc reconèixer la meva existència. No tinc certesa de la realitat dels objectes del meu pensament, però sí que la tinc de la realitat del meu pensament i de la meva existència com a un jo o subjecte que pensa, és a dir, com a un esperit, un enteniment, una raó. No hi ha, per tant, cap escisió entre el pensament i l'ésser.

La proposició Cogito ergo sum (Penso, doncs existeixo) cal entendre-la com l'evidència de l'existència del jo pensant com a pensament. En aquest sentit, el cogito reprenta la primera certesa a la que arriba Descartes; li permet superar el dubte metòdic i la hipòtesi del geni maligne, i li serveix de pauta per assolir altres certeses. 

Descartes defineix el cogito (el jo pensant) en dos sentits. En un sentit ontològic, és una substància, un subjecte, un substrat independent en el seu ésser, si bé aquesta independència no és absoluta ja que Descartes pensa que ha estat creada per Déu. En un sentit gnoseològic, és una idea innata que posseix l'esperit humà (o ànima) i que es reconeix com a essència d'allò específic que sigui l'ésser humà i que al mateix temps és la revelació de la nostra existència. 

Abbagno considera que el concepte cartesià del Cogito és original, si bé assenyala uns antecedents  d'aquest concepte que té el seu punt de partida en Sant Agustí. Afirma que en Sant Agustí el cogito tenia una finalitat teològica ja que servia per al "reconeixement de la presència transcendent de Déu en l'home". Sant Agustí no busca en l'ànima la veritat immanent a la raó, sinó la veritat transcendet que s'identifica amb Déu. En la interioritat de l'ànima troba la certesa que li permet superar el dubte, però aquesta certesa no és un assoliment de la raó humana sinó una elevació fins a Déu qu és la llei de la raó. Per tant, el cogito en Sant Agustí no problematitza la realitat com sí ho fa en Descartes en tant que serveix per assumir la diferència entre la realitat de les coses externes i la realitat del jo. Tal com diu el mateix Abbagnano:

Por primera vez Descartes ha hecho valer el cogito como relación originararia del yo consigo mismo y, por tanto, como principio que hace problemática cualquier otra realidad y, al mismo tiempo, permite justificarla. Solamente Descartes ha aplicado todo el valor del cogito en cuanto supone y lo ha empleado como principio único y simple para una reconstrucción metafísica que tiene como punto de partida la problematicidad de lo real (1973 (II): 172).

Reale i Antiseri també ens adverteixen sobre l'originalitat del cogito cartesià. Afirmen que en la proposició agustiniana "si enim fallor sum" (si m'enganyo, existeixo), el cogito (l'acte de dubtar) té més pes en el plànol de l'ésser que no pas en el del pensament, com sí que ho té en Descartes. El dubte ho concep Sant Agustí com a una forma de pensament, i el pensament ho cencep dintre de l'ésser, el qual remet a Déu, per la qual cosa l'existència de l'ésser queda confirmada pel mateix dubte. Pel contrari, en la proposició cartesiana "cogito ergo sum" (penso, doncs existeixo) el cogito (el jo pensant) té més pes en el plànol del pensament que no pas en el de l'ésser, ja que posa l'accent en les condicions del pensament, la claredat i la distinció. Així, els criteris del coneixement ja no hi són en la intel·ligència divina sinó en la intel·ligència humana. Mentra que en Sant Agustí el cogito revela la il·luminació divina, en Descartes, en canvi, revela l'evidència humana. Tal com diuen els mateixos Reale i Antiseri:

Y mientras que en San Agustín el cogito se sosiega remitiéndose a Dios, con el que está relacionado -porque se fundamenta en Él- en Descartes, al revelarse como claro y distinto, el cogito se convierte en problemático a todo lo demás, en el sentido de que -obtenida la verdad de la propia existencia- necesita partir de la conquista de lo real distinto de nuestro "yo", buscando los caracteres de la claridad y la distinción (1983 (II): 321).

Aquest caràcter problemàtic del coneixement de la realitat que fa palès el cogito en Descartes no es troba en Sant Agustí; tampoc en els pensadors escolàstics que van adoptar el cogito agustinià, ni tampoc en la seva actualització en un pensador coetani de Descartes com Tomasso Campanella. De fet, no és exagerat afirmar que aquí trobem una ruptura amb el pensament cristià medieval i el moment inaugural del pensament modern. 

Bibliografia:

Abbagnano, Historia de la filosofía, 1973, vols. I i II.

Bréhier, Historia de la filosofía, 1988, vol. II.

Reale i Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 1983, vol. II.

ACTIVITATS

1. Quina diferència hi ha en la concepció del dubte en Sant Agustí i en Descartes?
2. Per què Sant Agustí considera que la raó per ella mateixa no pot establir cap certesa i en canvi Descartes considera que sí ho pot fer?
3. Llegeix els dos textos següents i respon el qüestionari adjunt:

“Qui dubtarà que viu, recorda, entén, vol, pensa, coneix i jutja? ja que si dubte, viu; si dubte, recorda el seu dubte; si dubte, entén que dubte; si dubte, vol estar cert; si dubte, pensa; si dubte, sap que no sap; i si dubte, jutja que no convé assentir temeràriament. I encara que dubti de totes les altres coses, d'aquestes mai ha de dubtar; perquè, si no existissin, seria impossible el dubte.”

Sant Agustí, De Trinitate, X, X, 14

 "Vaig examinar després atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cap cos i que no hi havia món ni cap lloc en el qual jo em trobés, però que no podia fingir per això que no fos, sinó al contrari, pel mateix que pensava a dubtar de la veritat de les altres coses, se seguia molt certa i evidentment que jo era, mentre que, amb només deixar de pensar, encara que tota la resta que havia imaginat fos veritat, no tenia ja cap raó per a creure que jo era, vaig conèixer per això que jo era una substància l'essència o la naturalesa de la qual tota és pensar, i que no necessita, per a ser, de cap lloc ni depèn de cosa alguna material; de manera que aquest jo, és a dir, l'ànima per la qual jo sóc el que sóc, és enterament diferent del cos i fins més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos no anés, l'ànima no deixaria de ser quant és."

René Descartes, Discurs del Mètode, IV Part.

1. Quina actitud filosòfica davant la veritat trobem en tots dos autors?
2. Quina finalitat persegueix cada autor amb el dubte?  
3. A quina conclusió arriba Descartes? Per què Sant Agustí no pot arribar a la mateixa conclusió? 
4. Quin paper s'assigna a Déu en la filosofia de cada autor?

8 problemes filosòfics

No trobo millor manera de fer palesa la necessitat de la filosofia per a la comprensió del món, de l'ésser humà  i de la societat que mostrar com es plantegen problemes ben punyents des de la perspectiva filosòfica, la resposta dels quals o bé no és possible de manera inequívoca  o bé ens fa prendre consciència de la dificultat d'assolir una resposta certa, però que, malgrat això, aquests mateixos problemes serveixen per orientar el nostre pensament i assenyalen punts de referència per a la nostra vida.

Alguns d'aquests problemes són els següents:

1. Com podem saber que no és un engany el que coneixem del món i de nosaltres mateixos? Aquest problema el va plantejar Descartes amb la hipòtesi del "geni maligne", una actualització del qual la  trobem en Hilary Putman amb l'experiment del "cervell en una cubeta". La resposta de Descartes va ser el solipsisme, la doctrina filosòfica que afirma que el jo pensant és l'única realitat en la que podem confiar.
2. És la mateixa realitat la classe d'objectes que coneixem amb els sentits i la classe d'objectes que coneixem amb la raó? Aquest problema el va plantejar Plató amb el "mite de la caverna", on postula una concepció bipolar de la realitat: essències versus aparences.
3. Com podem tenir seguretat i certesa els éssers humans, comptant només amb nosaltres mateixos, de la nostra existència? Aquest problema el va plantejar Descartes amb el dubte metòdic, la sortida del qual la va trobar amb l'evidència del jo pensant, que va formular amb l'enunciat "cogito ergo sum" (penso, doncs existeixo).
4. Hi ha una realitat independent de la nostra percepció o pel contrari només es real el que percebim? Aquest problema el va plantejar Berkeley, qui va optar per la segona tesi, l'argumentació de la qual es pot condensar en l'enunciat "esse es percipi" (ser és ser percebut).
5. Quina és l'explicació científica del món més ajustada a la realitat quan podem escollir entre diferents teories i totes elles arriben a les mateixes conclusions? Aquest problema el va plantejar Ockham i la solució que va proposar es basa en un principi metodològic d'economia anomenat la "navalla d'Ockham".
6. Quina acció és la moralment correcta quan podem optar entre dues accions igualment raonables i alhora dolentes? Aquest problema el va plantejar Philippa Foot amb un experiment mental anomenat "dilema del tramvia".
7. Com podem saber que una persona ens està enganyant quan sembla que els seus arguments són vàlids? Aquest problema el va plantejar Aristòtil, qui va arribar a identificar fins a 13 classes de fal·làcies o raonaments lògics falsos, com per exemple la generalització precipitada que es pot confondre amb un raonament inductiu.
8. Podem diferenciar la identitat digital o virtual de la identitat física o real d'una persona quan fa les mateixes coses en cadascun d'aquests dos mons? Aquest problema el va plantejar Luciano Floridi, qui afirma que amb la revolució científicotecnològica aquests dos pols s'han fusionat en el que anomena la "infoesfera".

Una presentació divertida d'aquests 8 problemes la tens en el següent vídeo titulat "9 Cosas de FILOSOFÍA que tienes que saber ¡sí o sí!". Et convido a veure'l i a pensar en cadascun dels 8 problemes filosòfics abans enunciats.

ACTIVITATS

1. Aprofundeix en un d'aquests problemes. Cerca en parella informació sobre el problema triat i feu  una breu presentació a classe (entre 4 i 6 minuts) amb un mínim de 6 diapositives i un màxim de 8 amb el següent guió: 1) Nota biogràfica del filòsof, 2) Text del filòsof on es planteja el problema (amb indicació de l'obra), 3) Imatge o vídeo descriptiu del problema, 4) Explicació de la resposta del filòsof, 5) Exemplificació del problema amb un cas real, 6) Reflexió personal.
2. En relació al problema 7, informa't sobre les classes de fal·làcies que va identificar Aristòtil i posa un exemple de la que et cridi més l'atenció amb un titular d'algun diari digital. 
3. En relació al problema 8, llegeix l'entrevista a Luciano Florida publicada en la secció La Contra de La Vanguardia amb el títol "O controlamos a Facebook o nos controlará toda la vida". Pensa en una persona que coneguis i que sigui usuària de Facebook i digues que hi ha de diferent entre el seu perfil en aquesta plataforma i la seva personalitat. Ara pensa en totes les persones que coneguis que són usuàries de Facebook i digues amb exemples concrets com aquesta plataforma controla les seves vides.
4. Llegeix aquest article sobre la "síndrome de Hikikomori". Fes un comentari al respecte en relació al problema 8.

A la recerca d'allò que ens fa humans

 ACTIVITATS DE RECERCA

1. Explica en què consisteix el procés d'hominització i el d’humanització, diferenciant les seves definicions i els trets més rellevants de cada procés, segons la informació exposada en el següent vídeo.  Un vegada que hagis fet això, llegeix aquest article i millora la teva resposta anterior amb els mecanismes d'hominització i d'humanització.

2. Fes una taula amb els homínids australopithecus, habilis, erectus i sapiens i enumera els principals avantatges evolutius de cadascun, tot i diferenciant els trets biològics, psicològics i espirituals més rellevants.  Per fer aquesta taula pots consultar algunes infografies en el següent dossier: https://www.filosofem.cat/spip.php?article392

Una vegada realitzada aquesta taula, respon les dues qüestions següents: 1) Quines capacitats humanes necessita la societat i la cultura per a desenvolupar-se? 2) Quins aspectes de la societat i la cultura necessita l’ésser humà per a desenvolupar les seves capacitats?

3. Informa't sobre les teories del creacionisme i l’evolucionisme i analitza els respectius indicis racionals o evidències que les justifiquen. Consulta els apartats pertinents en el següent dossier: https://www.filosofem.cat/spip.php?article392

Creus que aquestes dues teories són compatibles en alguns aspectes o pel contrari són del tot contradictòries. Raona la resposta.

4. Llegeix la ressenya del llibre de Colin McGinn Prehensión. The hand and the emergence of humanity, publicada en la web d'Investigación y Ciencia amb el títol "Hominización. Asociación de útiles líticos y restos óseos" y assenyala els trets principals de la relació entre la mà i el cervell en el procés d’hominització.

La especie humana posee lenguaje, pensamiento racional, cultura y un ámbito afectivo característicos. ¿Cómo llegamos a ser lo que somos? Para Charles Darwin en The descent of man, el secreto de nuestro éxito evolutivo radicó en la mano. Hace más de 80 años, Louis Leakey halló útiles de piedra en Olduvai. Decenios más tarde, con su mujer, Mary, y su equipo, encontró huesos de una especie que los Leakey bautizaron con el nombre de Homo habilis. Así surgió la idea de la asociación entre nacimiento de la técnica y aparición del género Homo. Los útiles más antiguos de Olduvai y los primeros fósiles de Homo tienen una edad de 2,6 millones de años.

Cuando nuestros remotos antepasados descendieron de los árboles, adoptaron un andar bípedo que dejaba libres las manos, propiciando así la cooperación social y el aumento de la capacidad cerebral. Colin McGinn les atribuye un papel principal en el desarrollo del lenguaje. Llegamos a ser lo que somos —inteligentes, creadores, diestros y proclives a la ansiedad— por nuestras manos. La interacción entre cerebro y mano permitió que los humanos hallaran su nicho ecológico a través del descubrimiento de los útiles materiales, amén de los útiles mentales (lenguaje y símbolos matemáticos). No abunda, sin embargo, en pruebas que respalden un discurso más o menos ingenioso. Se trata, a la postre, de un ensayo sobre la naturaleza de la humanidad, que pretende cubrir el vacío existente en el conocimiento de la transición desde los antepasados simiomorfos al hombre moderno.

El papel de la mano en la evolución de la naturaleza humana se ha reconocido desde hace tiempo. En 1833, Charles Bell publicó The hand: Its mechanism and vital endowments, as evincing design, donde sostenía que solo un creador divino podía haber realizado algo tan maravilloso y adaptado. Darwin le asignó una posición dominante en la emergencia del hombre. Por ella llegamos a ser lo que somos, tesis desarrollada por Napier en The roots of mankind (1970) y Hands (1980). En 1998, Frank R. Wilson retomó la idea de la centralidad de la mano en The hand: How its use shapes the brain, language, and human culture, para subrayar su estrecha relación con el cerebro. McGinn centra esa relación en el lenguaje. Con mayor singularidad: la mano humana explica la transición definitiva hacia la hominización.

La mano hizo posible la transición, sirviendo de puente o de mecanismo mediador. Destinada en su origen a la locomoción y desenvolvimiento en un medio arbóreo, recolección de frutos y defensa o ataque, poco a poco fue preadaptándose, primero con dedos aptos para asir. La mano fue liberándose de la locomoción con la postura erecta y se acomodó a otros fines. Ello condujo a un proceso de coevolución entre mano y cerebro, a medida que el cerebro fue aumentando su volumen y su capacidad para subvenir a las necesidades de la mano en sus nuevas tareas. Por eso, no debe sorprendernos que una cantidad importante de tejido cerebral esté reservada a la mano. Este órgano necesita, a todas luces, un computador potente para supervisar sus operaciones. En un diagrama corporal del homúnculo, el pulgar ocupa la extensión de una pierna, lo que representa que hay la misma cantidad de corteza dedicada al pulgar que a esa extremidad. Parte de esa maquinaria cortical está dedicada a la función motora y parte a la función sensorial. La mano no solo es un instrumento motor importante, sino también un órgano muy inervado para la sensación y la percepción. Los inconvenientes de una deambulación bípeda (problemas de equilibrio, fragilidad de la espina dorsal, marcha lenta) se irían compensando con la adaptación y nueva conformación. Las manos libres resultaban más importantes para la supervivencia.

Un individuo que se sirve de instrumentos ha de poseer pensamiento creador y pensamiento teleológico. Aves y hormigas pueden construir estructuras impresionantes que les sirven para su supervivencia, pero no han adquirido pensamiento creador ni finalista. No se trata del mero uso de herramientas, sino del estado mental, interno, de dicho uso. Por creatividad se entiende la capacidad para intuir un nuevo uso. Eso es peculiar de la inteligencia, la capacidad de solucionar problemas. Además, el animal debe ser capaz de establecer un razonamiento sistemático de medios y fines. Eso requiere tener conceptos teleológicos, trabajar hacia un fin.

Con todo, el libro de McGinn ignora los hallazgos recientes. La mano humana se distingue de la de otros primates por una serie de rasgos morfológicos que se consideran ventajosos para apretar con fuerza y precisión; en particular, la configuración morfológica de los dedos y del pulgar oponible es crítica para la destreza en el manejo de objetos. Sin embargo, se desconoce cuándo y por qué apareció esa morfología en el curso de la evolución. En enero del año pasado, el equipo liderado por Matthiew M. Skinner y Tracy L. Kivell puso de manifiesto que Australopithecus africanus (que vivió hace entre dos y tres millones de años) y varios homininos del Pleistoceno, a los que tradicionalmente se les negaba habilidad en la preparación de herramientas, presentaban, en los metacarpos, un patrón óseo trabecular similar al humano, coherente con una oposición vigorosa del pulgar. Estos resultados apoyan el uso de útiles líticos entre los australopitecos y aportan una prueba morfológica de que los homininos del Pleistoceno alcanzaron posturas de la mano parecidas a las humanas mucho antes de lo que se venía admitiendo.

Las lascas, bifaces y otros objetos que se han encontrado pueden acabar con la tesis que afirma que la fabricación de útiles complejos comenzó con la aparición de Homo. Los artefactos de 3,3 millones de años exhibidos en la Conferencia Anual de la Sociedad Americana de Paleoantropología, celebrada el 14 de abril de 2015, anteceden a la aparición de los primeros restos de Homo y sugieren que los precursores homininos tenían inteligencia y destreza capaces de fabricar útiles refinados. (Luís Alonso, "Hominización. Asociación de útiles líticos y restos óseos". Investigación y Ciencia.)

5. Llegeix el següent fragment de l’article de Carolina Martínez Pulido "Las recolectoras: ¿es que sólo han evolucionado los hombres?", publicat en la web Mujeres con ciencia. Assenyala les idees principals del text. Escriu la teva opinió personal sobre el paper de les dones en el procés d’humanització. 

Cuando se hace referencia a los primeros utensilios fabricados por los homínidos, casi invariablemente nos imaginamos a uno o varios hombres tallando piedras. Sin embargo, es conveniente tener en cuenta que el estudio del registro arqueológico (esto es, el conjunto de los útiles líticos hallados en los yacimientos) no permite afirmar quién construyó las herramientas antiguas descubiertas, y por ende es imposible aseverar que fueran producidas únicamente por manos masculinas.

Son numerosas las expertas, y cada vez más expertos, que defienden la posibilidad de que las mujeres fuesen prolíficas fabricantes de los utensilios que empleaban. Parece poco creíble, continúan las especialistas, suponer que en los tiempos prehistóricos cada vez que las homínidas necesitasen una herramienta tuvieran que pedirlas prestadas a sus compañeros varones, o solicitar que se las hicieran. Sería más riguroso suponer que ellas, que también eran inteligentes y fuertes, fabricasen sus propios útiles.

Tradicionalmente, sin embargo, se ha considerado que las mujeres dada su escasa fuerza física son incapaces o carecen de la habilidad para tallar la piedra. Incluso ya entrado el siglo XXI existen arqueólogos que continúan describiendo a las mujeres del Paleolítico ligadas al hogar y con una tecnología lítica poco hábil y de escasa calidad.

Sólo a título de ejemplo, es interesante citar el trabajo de la antropóloga Kathryn Weedman Arthur (2010), que ha echado por tierra este prejuicio. Partiendo de una argumentada crítica hacia la concepción sesgada que asocia el trabajo de la piedra al hombre y al cazador de manera exclusiva y monolítica, la científica ha puesto de manifiesto que tal asociación es más bien fruto de lugares comunes, ideología y prejuicios historiográficos, y no de hechos probados.

Mediante un riguroso trabajo de investigación, basado en la observación de un grupo de mujeres Konso (sur de Etiopía), K. W. Arthur ha revelado que ellas tallan, usan y desechan diversas herramientas de piedra. Dado que la tecnología lítica de estas mujeres demuestra un excelente nivel de habilidad, que queda reflejado en la calidad de sus conjuntos de utensilios, la investigadora sugiere que los arqueólogos deberían considerar que las mujeres del Paleolítico muy bien podrían haber sido responsables al menos de una parte de las primeras tecnologías líticas conocidas.

En suma, Kathryn W. Arthur propone que el trabajo de las mujeres Konso ofrece «una alternativa al modelo del hombre elaborador de herramientas y redefine los roles de género occidentales “naturales”.»

De los últimos estudios emana, y es muy importante subrayarlo, que en realidad no existen razones biológicas por las que las mujeres no puedan tallar la piedra o capturar animales, e igualmente, no hay argumentos para pensar que los hombres no puedan recolectar alimentos de origen vegetal. O dicho de otra manera, no hay coartada biológica para dividir el trabajo en función del sexo, y por lo tanto esa segregación debería considerarse un producto emanado desde postulados socio-culturales.

Como ha escrito la profesora de Antropología de la Universidad Autónoma de Barcelona, María Encarna Sanahuja (2002), con la información disponible, es altamente probable que las estrategias de alimentación fueran desarrolladas por los primeros homínidos independientemente de su sexo. La autora afirma que, «por los datos que se conocen en este momento, el modelo recolector se adapta mejor que el cazador, aunque sin una división estricta entre hembras/vegetales y machos/carne […]. En consecuencia, propongo descartar de una vez la teoría cinegética como factor crucial en el proceso de la evolución humana».

6. Llegeix novament el següent article i tria aquell mecanisme d'hominització o d'humanització que t'hagi cridat més l'atenció i explica'l breument. Un vegada que hagis fet això, respon les dues preguntes següents a partir de les explicacions que es troben en aquest article: 1) Per què necessitem la cultura per a viure? 2) Per què la cooperació és tan important per a l'educació?

7. Reflexiona sobre el fragment "El amanecer del hombre" de la pel·lícula 2001: Odisea en el espacio. Enumera les impressions i pensaments que t'ha generat.

8. El determinisme i l'indeterminisme són concepcions filosòfiques contradictòries relatives al paper que  exerceix la causalitat en l'explicació dels fenòmens. El determinisme afirma la condicionabilitat causal i universal de tots els fenòmens. El determinisme conseqüent sosté que la causalitat posseeix un caràcter objectiu. Pel contrari, l'indeterminisme nega el caràcter universal de la causalitat (en la seva forma extrema, nega la causalitat en general). 

Qui formula el determinisme més extrem és Pierre Simon de Laplace (d'aquí ve que el determinisme mecànic es conegui també amb el nom de determinisme de Laplace). Segons ell, els valors de les coordenades i dels impulsos de totes les partícules de l'univers, en un moment donat del temps, determinen el seu estat de manera absolutament igual al de qualsevol altre moment passat o futur. El determinisme així concebut porta al fatalisme, adquireix un caràcter místic i, en realitat, coincideix amb la fe en la predeterminació divina. 

L'avanç de la ciència ha refutat el determinisme de Laplace no sols pel que fa a la naturalesa orgànica i a la vida social, sinó, a més, en l'esfera de la física. L'establiment del principi d'indeterminació en la física quàntica postulat per Heisenberg va posar de manifest la inconsistència de tal determinisme, mes d'altra banda va donar peu al fet que la filosofia idealista ho interpretés en un sentit indeterminista (conclusions sobre el «lliure albir» de l'electró, absència de causalitat en els microprocessos, etc.). En extrapolar les idees de la física quàntica van sorgir idees de caràcter màgic com: “un crea la seva pròpia realitat”, “ets amo de la teva vida” o “tu crees el teu destí sobre la base de les teves pròpies decisions”.

Fes el següent exercici d'identificació d'un seguit de sentències amb les corresponents teories deterministes o indeterministes: http://www.xtec.cat/~asarsane/prova8.htm

Para atenció a la següent entrevista al neurocientífico Francisco J. Rubia qui planteja la il·lusió de la llibertat, del jo o de la identitat i de la realitat : https://www.youtube.com/watch?v=ksPN1RSV6Mw. I tu què penses amb respecte a això? Quines conseqüències pot tenir l'acceptació del determinisme en les nostres vides pel que fa al sentit de la nostra existència i la responsabilitat vers els altres? Raona la teva resposta.

9. Cerca aquells arguments que et permetin defensar que som lliures o pel contrari que no ho som i posa un exemple dels arguments triats. Alguns d'aquests arguments els pots trobar al final del següent dossier: http://www.xtec.cat/~jortiz15/lliberta.htm

Per saber-ne més:

https://www.filosofem.cat/spip.php?article392

http://www.xtec.cat/~jortiz15/lliberta.htm